Что значит ортодоксальный иудей
В качестве реакции на стремление реформистов расширить границы еврейской религии таким образом, чтобы они включали практически всех, кто сам себя считает евреями, ортодоксы предложили куда более жёсткие, в полном смысле слова «ортодоксальные» параметры еврейской религии, при этом евреи в целом воспринимались именно как религиозное сообщество. Что же требовалось от тех, кто претендовал быть «религиозным евреем»?
Во-первых, строгое галахическое соблюдение. Однако и в этом ортодоксия не является законной наследницей традиционного иудаизма. В традиционных еврейских общинах роль посек галаха всегда было очень большой, но не меньшей была и его ответственность. Перед тем, как вынести какое-либо постановление, он, наряду с сугубо галахическими его аспектами, всегда тщательно взвешивал, насколько это постановление приложимо к реальному образу жизни и быта евреев. «Не вводят устрожений, которых люди не в состоянии выдержать» это «золотое правило» рава-посека ни на секунду не ускользало от его мысленного взора в момент принятия решений. При этом рав-посек, вынося то или иное постановление, всегда опирался на всю совокупность галахических источников, в первую очередь – на Гемару, затем – на «ришоним», и лишь затем – на позднейшие галахические кодексы – на РИФа, РАМБАМа, «Арба Турим», «Сефер мицвот гедолот», «Сефер мицвот ктанот», «Сефер ха-хинух», «Сефер Мордехай» и т.п. Наконец, каждый рав-посек выносил «адресное» постановление: оно адресовалось той общине, в которой он занимал пост посека либо даяна.
Ортодоксальный иудаизм отошёл, в той или иной степени, от всех этих правил. Парадоксально, что большую роль в этом сыграло именно появление новых медиа, в первую очередь – книгопечатания. «Шулхан Арух» стал первым всеобъемлющим галахическим кодесом, который был напечатан массовым тиражом и распространён по всем ашкеназийским и сефардским общинам Европы и Ближнего Востока. В результате появление аналогичных всеобъемлющих кодексов в дальнейшем стало невозможным. Начиная с XVIII в. практически все поским признали его абсолютный авторитет. Отныне любое галахическое постановление, хотя и включало по-прежнему ссылки на Гемару и ришоним, фактически ориентировалось именно на «Шулхан Арух», чьё мнение приводилось последним и неизменно принималось как безусловно авторитетное, даже если оно явно противоречило более ранним источникам. Такие противоречия в «Шулхан Арух» встречаются, ибо рав Йосеф Каро иногда решал галаху, основываясь, фактически, на эзотерических каббалистических традициях, а не на кодексах РИФа, РАМБАМа и РОШа, как он это декларирует. Тогда же галахическое постановление утратило свою «адресность». Каждый крупный посек отныне мог распространять свои постановления массовым тиражом и изначально составлял их, адресую «миру и городу».
Но, самое главное, галахические постановления Нового Времени выносились не в расчёте на их практическое применение всей массой евреев, а только для тех, кто изначально относился к «религиозным» и готов был, не задумываясь, этим постановлениям следовать, не смотря на все практические сложности. Характерным примером такого подхода может служить знаменитое галахическое постановление о Втором Дне еврейских праздников, изданное в Мантуе в 1854 г. Большая группа ремесленников и торговцев обратилась в главному раввину Рима, крупнейшему галахическому авторитету того времени раву Исраэлю Моше Хазану с просьбой отменить или как-то ослабить галахические запреты Второго Дня праздников, объясняя свою просьбу тем, что эти запреты и так не соблюдаются, поскольку длительный перерыв в работе и торговле в условиях жёсткой конкуренции с торговцами христианами влечёт тяжёлый материальный ущерб для торговцев евреев. Рав Моше Хазана начинает ответ с того, что надо мягко относиться к такого рода нарушениям, поскольку они вызваны не принципиальным нежеланием соблюдать галаху, а слабостью человеческой натуры. Вместе с тем, он категорически отказывается внести в галаху коррективы, хотя и признаёт, что Второй День это не заповедь из Торы, а просто древний обычай. «Если они не могут выдержать материального ущерба, то пусть лучше оскверняют Второй День Праздника, отдавая себе отчёт, что это нарушение, но не требуют его отмены. Отмена Второго Дня – это неизмеримо более тяжёлое нарушение, чем его осквернение». Мы видим, что галахическое постановление издаётся с ясным пониманием, что оно не будет соблюдаться даже теми, к кому оно непосредственно обращено, не говоря о всей массе евреев вообще.
В традиционном иудаизме каждое новое галахическое постановление имело смысл и ценность именно как практическая регламентация поведения евреев. В данном случае, посек галаха устанавливает явно невыполнимую норму, очевидно не основанную на Законах Торы, для того, чтобы подтвердить свою исключительную прерогативу толковать Галаху и искоренить саму идею о возможности послаблений и подвижек, вызванных новой социально-экономической реальностью. Галаха не как норма поведения, а как некий «золотой эталон», который хранится под колпаком в вакууме, чтобы все евреи могли на него смотреть и понимать, насколько они далеки от правильного еврейского образа жизни.
С таким подходом связана и вторая особенность ортодоксального иудаизма, его отношение к евреям «несоблюдающим». В целом оно весьма похоже на знаменитое изречение одного французского аббата, которому пожилая крестьянка пожаловалась, что ей безумно захотелось съесть в пост кусочек мяса. «Ешьте мясо и оставайтесь католичкой» ответил, не задумываясь, духовный пастырь. «Торгуйте на второй день праздника, но с сознанием своего греха, а не потому, что Галаха разрешает торговать». Даже если вы попадаете в синагогу четыре раза в жизни (на брит-милу, на бар-мицву, на свадьбу и читать кадиш по родителям) это должна быть правильная, т.е. ортодоксальная синагога, и всё остальное время вы должны твёрдо помнить, что именно в ортодоксальную синагогу вы не ходите, а не куда-то ещё. Пока вы готовы признать, что есть один-единственный, ортодоксальный иудаизм, что есть вечная и неизменная Галаха с большой буквы, любые ваши нарушения можно подвести под категорию «украденные дети» (т.е. не понимающие тяжести нарушения) или «нарушитель, поддавшийся страсти».
«Светские», т.е. стихийно не соблюдающие вписываются, худо-бедно, в новую модель Израиля, которую предлагают нам ортодоксы. В любом народе есть люди верующие, а есть – неверующие, однако и те, и другие должны с уважением относиться к своей религии (французы – к католической, немцы – к протестантской, русские – к православной). Светский человек не обязан интересоваться ритуалами и догматами веры. Единственное, что он обязан, это точно знать, где именно (и географически, и идеологически) находится его национальная церковь. Таково же должно быть и отношение светских евреев к своей, еврейской религии, притом, что роль священников должны выполнять равы.
Пока это внешнее уважение соблюдается, светский человек – не проблема. Но если светский человек отстаивает своё право самостоятельно судить о религиозных истинах, тем более – о ритуалах, то он превращается из «заблудшей овцы» в идейного врага, с которым никакой компромисс не возможен. Светская часть евреев мыслится некоей «периферией» еврейского народа, объединённой с его главной и центральной частью, т.е. с религиозными евреями, общим происхождением, общей исторической судьбой и признанием их несомненного авторитета во всём, что касается еврейской традиции. Только в этом смысле и существует для ортодоксии понятие כלל ישראל – Народ Израиля, а вовсе не как живой и развивающийся этнокультурный организм. Его светская часть своего рода «резерв» еврейского народа, из которого, по мере необходимости, можно черпать свежее пополнение. Явление «возвращения к религии» всегда было в глазах ортодоксии «оправданием» и «объяснением» существованию светских евреев.
В современном Израиле к этим факторам единства добавилась ещё и необходимость как-то уживаться в рамках единого общества и единого государства. Говорят, в Бней-Браке долго висела такая вывеска: «Водитель, уважай религиозные чувства верующих! В субботу и праздники езжай другой дорогой!» Очевидно, что галахически степень нарушения не изменится, по какой бы дороге водитель ни ехал. Но если он позволяет «не видеть» своего нарушения, то этим он признаёт, что «в принципе» галахические нормы обязательны, а себя, хотя и неявно, признаёт нарушителем, то есть соглашается играть по тем правилам, которые сформулированы в мантуанском постановлении 1854 г. о Втором Дне Праздника. Такой подход имеет мало общего с традиционным иудаизмом. Когда в одном польском местечке в конце XIX века появился первый «эпикорес», не соблюдавший шаббат, местный ребе, встретив его на улице, заплакал и сказал: «Сынок, что ж ты делаешь! Ведь это шабес!» В традиционном иудаизме несоблюдение шаббата любым евреем, без исключения, воспринималась как проблема столь же острая и столь же личная, как сегодня воспринимается в религиозных семьях несоблюдение шаббата детьми. Ортодоксия, напротив, даёт такому «стихийному» несоблюдению легитимацию, при условии, что оно не претендует на самостоятельный идеологический статус.
Отсюда с неизбежностью вытекает тотальное неприятие любых «альтернативных» вариантов иудаизма. Такие течения декларируют возможность разных поведенческих и когнитивных моделей, притом, что все они должны быть признаны одинаково «еврейскими». Плюральность, по определению, не совместима с ортодоксией, поскольку исключает наличие некоего единого религиозного авторитета, правомочного возвещать всему народу вечные и неизменные истины еврейской религии, «иудаизма, как такового».
Претензию на роль такого центра ортодоксия отстаивает весьма решительно, причём не только и не столько в сфере галахи, но и в сфере религиозных, нравственных, политических и общественных ценностей, чем вполне оправдывает то название, которое дали этому течению в начале XIX в. неевреи по аналогии с подобными явлениями в истории христианской церкви. И это тоже несомненная новация по сравнению с традиционным иудаизмом. В Гемаре, да и вообще в Устной Торе, вопросы собственно мировоззренческие всегда занимали довольно скромное место. Пиркей Авот это именно то исключение, которое подтверждает правило. И еврейское право (в особенности гражданское, но и брачно-семейное тоже) и общественные институты, и повседневный быт всегда довольно гибко реагировали на изменения в реальностях окружающего мира. Например, знаменитые штраймлы и капоты были заимствованы у немецких и голландских бюргеров не далее как в конце XVII века. Кстати, эта маленькая этнографическая деталь позволяет безошибочно понять, как и когда традиционный иудаизм стал превращаться в ортодоксию. До XVII в. отличие в костюме никем не рассматривалось как существенный элемент «еврейского поведения».
Сложнее обстоит дело в сфере «вероисповедной», или догматической. Всем известны тринадцать Принципов Веры РАМБАМа. Это была первая в своём роде попытка свести воедино принципы еврейской «правильной веры» (орто-доксиии по-гречески, право- славия на древнеславянском). Попытка эта, предпринятая под несомненным влиянием аналогичных Кредо у мусульман и у христиан, не всеми и не сразу была принята, но можно сказать, что к концу Средних Веков тринадцать принципов РАМБАМа обрели свой неоспоримый статус в еврейском мире. И в этом смысле РАМБАМа можно считать провозвестником ортодоксального подхода. Он не раз подчёркивал, что предназначены эти принципы именно для «простого народа», которому негоже углубляться в философскую премудрость. Для себя и для тех, кто в этой премудрости поднаторел, великий мыслитель резервировал право на куда более глубокий и недогматический взгляд на религиозные проблемы, что и показал в «Море Невухим». Идея «обязательного минимума религиозной веры» была необходима ему в полемике против его косных оппонентов.
Но именно на этой идее «обязательного минимума догматов» строится сегодня, по сути дела, вся ортодоксальная теология. Поскольку требовать даже «минимума соблюдения» от современных евреев уже невозможно, именно это требование «минимума веры» выходит на первый план в отношениях с теми, кто стремится постичь высший смысл своего еврейского существования в принципиально новых общественных и политических условиях, созданных возрождением национального еврейского государства. Такой взгляд на иудаизм, как на религию, принадлежность к которой обусловлена признанием ряда «догматов веры» сегодня весьма популярен в кругах репатриантов из СНГ. Традиционная дихотомия: верующие – неверующие, коренящаяся в базисных моделях христианского мировоззрения, полностью переносится на еврейское сознание. Подобно тому аббату, который убеждал свою прихожанку, что можно быть хорошей католичкой и есть мясо в пост, некоторые известные религиозные мыслители убеждают сегодня своих соотечественников из бывшего СНГ, что можно быть «секулярным верующим» (правильнее было бы сказать – секулярным ортодоксом).
С одной стороны, такой подход снимает все поведенческие и психологические проблемы, связанные с неумением и нежеланием приблизиться к традиционному галахическому соблюдению, но, с другой стороны, требует ревностного контроля над сферой сугубо мировоззренческой, что для традиционного иудаизма было вовсе не характерно. Традиционный еврей, как сказано выше, в принципе не разделял своё еврейское существование, как часть существования особой общины с особым языком, образом жизни, своё особое еврейское социальное и профессиональное поведение, и своё еврейское религиозное сознание. Для современных «светских ортодоксов» именно острый дефицит еврейских параметров существования и еврейских моделей поведения компенсируется избытком «еврейской религиозности». Они охотно принимают роль некоей «периферии» строго централизованного Еврейского Мира, которую им предлагает ортодоксия, и чувствую себя на этой периферии весьма комфортно.
В отношении Эрец Исраэль, возвращения рассеянных и восстановления еврейского государства ортодоксия XIX века изначально занимала двойственную позицию: все эти ценности номинально оставались частью догматики и литургии, но их практическая реализация переносилась в мессианские времена, из измерения исторического в измерение метаисторическое. Под влиянием неоспоримых успехов сионизма отношение значительной части ортодоксов к этим идеям стало меняться, но это уже коррекция идеологии «под политику», а не первичный «видообразующий» набор ортодоксальных ценностей. Любопытно, что в чём-то похожие сдвиги происходят в ХХ веке и в реформизме, где также наметились острые разногласия между сионистскими и антисионистскими кругами.
Наряду с течениями сугубо религиозными, новое время породило немало принципиально новых форм еврейского сознания, которые, в самых общих чертах, можно охарактеризовать как еврейский культурный национализм. Для этих идеологий главным параметром еврейского существования в исторически длительной перспективе становятся этнические, языковые, культурные компоненты. При полном (или почти полном) безразличии к вопросам религии эти течения и учения всячески способствовали развитию литературы и театра на языке идиш, еврейской школы, в том числе – и профессионально-технической, еврейского изобразительно искусства. В рамках нашего разговора о «трёх течениях» нельзя не упомянуть об этих явлениях хотя бы вскользь.
Если реформизм и, отчасти, ортодоксия, это идея «еврейской религии», выхолощенной от этнокультурных и национально-исторических параметров еврейского сознания и еврейского существования, то «еврейский культурный национализм» и, отчасти, автономизм это идея еврейской нации, стерильной в религиозном и историческом плане. Самым свежим, явно карикатурным и, надеюсь, последним проявлением такой идеологии стала популярная сегодня среди наших бывших соотечественников в Германии идея о том, что исторической родиной ашкеназийских евреев следует признать именно Фатерланд. В доказательство приводят идиш, немецкие фамилии, пути миграции и т.п. Хотя это карикатура, но некая идейная преемственность по отношению к «культурникам» и «автономистам» имеется: и те, и другие начисто забывали, «откуда есть пошёл» народ Израильский.
Нет возможности подробно останавливаться и на сионизме, который изначально делал главный акцент именно на исторической составляющей еврейского существования. В своей классической, «герцелианской» версии он был вполне индифферентен и к вопросам религии, и к вопросам культуры. И то, и другое «приросло» позднее, причём не на основе общесионистского консенсуса, а в качестве тех или иных идеологических разветвлений первичной сионистской идеи.
Источник
